走过盛唐的繁荣，也走过晚唐的动荡，在经过五代十国五十多年的公开分裂割据之后，中国历史又进入了繁荣的两宋时期。鉴于唐朝灭亡和五代纷争的教训，宋朝以文道立国，抑武右文，以文臣代替武将主持地方大政，甚至以大量的文官代替武职。革除积弊，富国强民的政治变革思潮风起浪涌。两宋时期也是中国历史上继春秋战国之后，又一个思想文化繁荣、学派林立的时代。思想文化的繁荣，直接推动了新儒学——道学的产生与发展。政治的改革，学术思想的发展，互相交织，互相渗透。两宋时期，实乃中国封建政治的一个转折点，在理论和实践上，包括德治在内的封建治国理论，都达到了其前所未有的高度。本文拟对在宋代社会变革背景下道学的形成，进行简要的探析。
一、求变思潮，两宋时期思想与政治的主流
求变，不论是在两宋时期的思想文化界，还是在两宋的君臣政治中，都表现得异常活跃。变革思潮的出现，既有历史的根源，也有现实的矛盾。
儒学在汉代“递禀师承，非为诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”（《四库全书总目》卷一《经部总序》），因此，汉儒治经，只是偏重注解，做些名物训诂。这种学风影响甚远，到了唐代，亦没有能够冲破，又开始依注作疏，并以“疏不破注”为原则，不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法。这种影响，又一直延续到北宋初期，严重桎槁、束缚思想界，扼杀了思想的自由创造。结果是造成了儒学的僵化与衰微。而自汉代佛教传入中国以后，通过本土化，逐渐被人们接受。历史上虽经几次排佛、灭佛事件，但都不能从思想根本上清除佛教。到了唐代，佛教反而成为一枝独秀，“自武后以后，禅宗尤盛，几于掩胁天下，尽归禅门之下。士大夫寻求人生真理，奉为举世为人之最大宗主，与夫最后归宿者，几乎惟禅是主。”即便道家，在其原典基础上，也已经吸收佛家思想，使其宇宙化生理论更为完善，较好的回答了宇宙万物何以化生及化生的过程，比儒家的天命论略胜一筹。但自从隋唐提出对三教采取“兼容并蓄”的文化整合的方法以来，一直到宋初，也没有哪一种学说真正能做到“兼收并蓄”。很明显，佛、道思想不可能从根本上取代儒家思想作为政权统治的基础，但儒家旧有的束缚，又不能使它去全面应对佛、道的挑战。特别是，经过长期的战乱，旧有的秩序和观念都受到冲击与破坏，伦常衰败，道德沦丧，理想失落，精神迷惑。“五代，干戈贼乱之世也，礼乐坏崩，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣。”（《新五代史·晋家人传》）在宋王朝建立与巩固之后，变革儒学，发展儒学，成为儒家自身理论和封建高层政治的共同需求。
同时，立国之初，太祖、太宗等采取大幅度调整权力配置等政治策略，强君弱臣，防范各种威胁王权、分裂国家的政治力量东山再起。通过削夺藩镇，削夺地方权利，强化中央集权；通过增设机构，职官分离，分解权力，相互牵制，严密监控；通过不抑兼并政策，来调和统治阶级内部关系；通过守内虚外战略和养兵政策，来保证王权的地位。经过苦心经营，逐步形成了皇权高度集中、中央严密控制的政治体制。这些统治方略，对稳固政权，促进社会稳定和经济发展，取得了效果。但由此带来的政治弊端，也随之而出。冗官、冗兵、冗费三大弊政带来连锁反应，内部阶级矛盾突出，外部军事妥协求和。北宋政权建立不久，就爆发了王小波、李顺领导的农民起义。之后的真宗、仁宗朝，农民起义和士兵起义持续不断。在外部，由于军事上的妥协，1004年以后，宋朝每年必须“赏赐”给辽国和西夏大量的银、绢等物。皇室的奢靡、大量的冗官冗兵及对外的妥协，使宋王朝的开支逐年增加，入不敷出。到宋神宗的时候，因为国库实在空虚，只好取消了春祭大典中按惯例要给文武百官的一笔赏赐。
在这种形势下，两宋特别是北宋时期政治变革与思想变革，表现得异常活跃，
“治之维新，救之在速。”在政治领域中，许多政治家、思想家都相继提出了自己的治国理论，还先后出现了“庆历新政”和“熙丰变法”等重大政治变革。当时著名的思想家，无一例外地原则上赞成政治革新，倡导革新的领袖人物也都是深居高位的士大夫，如范仲淹、文彦博、富弼、欧阳修、韩琦、王安石、司马光、范纯仁、吕公著等人。帝王在原则上也承认政治应有所革新，王安石甚至还提出了：“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”（《宋史·理宗本纪二》）。这种变革思想，影响到思想文化界，所掀起的变革思潮，更是空前，先后出现了王安石、三苏、周敦颐、邵雍、二程、张载、朱熹、陆九渊、吕祖谦、陈亮、叶适等思想大家，分别创立学派，著立学说。这次学术上的争鸣，可以看作是春秋战国之后的又一次争鸣时期。这些派别之中，依据影响大小，有主流派与非主流派之分；依据观点不同，也有正统与非正统之别。历史上的王霸之争、义利之辨等等，在当时的学术交往中，都有现实的反映。在这些变革过程中，政治上的革新与守旧，思想上的“尚德”、“兴利”以及后来的“事功”，它的出发点都是相同的，都是为了“救千古深锢之弊，为生民长久之计”，不同的只是各人所坚持的观点与道路。他们的争论基本上都是在继承儒学思想的范围内，在德治的范围内，在政治上具有王霸同质、功义兼顾的倾向。所谓的兴利，是兴朝廷民众之利，而非一己之利。所谓的事功，是事国家社稷之功，而非一人之功。他们的理论与实践，为我们研究封建社会的思想政治，为我们批判地继承传统，提供了很好的借鉴。
二、范仲淹庆历新政与王安石熙丰变法及其对道学形成的影响
真宗时期，北宋政治上的矛盾已越来越突出，朝中就有各种各样的改革建策。到仁宗时候，庆历三年，任用范仲淹为参知政事。范仲淹是一个面向实际的政治家，既推崇儒家道义，又充分肯定道义所内蕴的功利。九月，范仲淹在《答手诏条陈十事》中说：“历代之政，久皆有弊，弊而不救，祸乱必生。……我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年，纲纪制度日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。然则欲正其末，必端其本，欲清其流，必澄其源。”并条陈十事，即：“明黜陟”，“抑侥幸”，“精贡举”，“择官长”，“均公田”，“厚农桑”，“修武备”；“减徭役”，“覃恩信”，“重命令”。仁宗采纳了这些建议，并连发几道诏令，将之颁布全国，号称“新政”。新政涉及政治、军事、经济等各个方面，主要目的则是为了整顿政治结构。范仲淹所陈十事，正本清源，针砭时弊，期以拨乱反正，天下太平。虽然这些措施也都基本照顾到了官吏们的既得利益。如他提出的“均公田”就颇近似于现在的高薪养廉。但因在有些方面还是触犯了权贵阶层的利益，致使“谤毁浸盛，而朋党之论，滋不可解。”（楼钥《范仲淹年谱》），随着党争的出现，政治上的迫害也开始加剧。范仲淹与富弼等“恐惧不敢自安于朝，皆请出按西北。”（《宋史·列传卷第七十三》），因此新政推行不到一年，随着范仲淹的离开中央就夭折掉了。
庆历新政的成败得失，决定了以后宋学精神的发展。先不说他是王安石变法的前奏，王安石的变法吸取了其中的经验教训。他的改革，主要是整治整治结构，以砥砺士风、改革科举、兴办学校、认旨明经、培养人才为本源，他对科举方面的推动，使宋代的科举制度达到了封建时代人才选拔的鼎盛时期。从汉代的举孝廉到隋代的科举选士，再到宋代科举制度的鼎盛，科举制度不仅选拔了大量的政治家和各级官吏，而且进士中也涌现了大量的文学家、思想家、军事家，甚至还有不少科学家，为古代封建社会的繁荣，起着巨大的推动作用。明代学者徐有贞在《七修类稿》卷十六中称赞宋代的科举说：“宋有天下三百载，视汉唐疆域之广不及，而人才之盛过之。”
在科举之外，范仲淹还为宋代书院的兴盛起到了巨大的推动作用，《宋史·晏殊传》载：“（晏殊）改应天府，延范仲淹以教生徒。自五代以来，天下学校废，兴学自殊始。”朱熹《三朝名臣言行录》卷十一也说：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游，昼夜肄业……。” 胡瑗、孙复、石介被称为宋初三先生，是宋代复兴儒学的先驱人物，他们作为范仲淹门下的“贤士”，受范仲淹的影响也就十分明显了。另外，庆历新政失败后不久，范仲淹在《岳阳楼记》中写出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的千古名句。这既是他一生道德人格的高度概括，更体现了一种济国救民的情怀，体现了一种历史和道德的责任感。比他稍晚些的北宋道学奠基人之一张载进一步提出了“为天地立心，为生民立命，为往世续绝学，为万世开太平”，这被冯友兰先生盛赞为道学的纲领。从这中间，也更可以直接看到范仲淹对道学的影响。因此，如李存山先生所说：“范仲淹及其推行的庆历新政对于宋代的‘书院之始’，以及‘孙明复、胡安定起，师道立，学者兴，以成乎周、程、张、朱之盛’起了开创的作用。”
新政失败后，宋王朝的危机更加严重，官员和军队的冗滥变本加厉，财政的亏空更加突出，改革的呼声一浪高过一浪。神宗即位后，决心支持王安石变法。鉴于反对者批评范仲淹推行新政“以远大为迂说，不以浅末为急务”的批评，特别是宋神宗在熙宁元年提出：“当今理财最为急务，养兵备边，府库不可不丰，大臣共宜留意节用。”（《宋史全文》卷十一）王安石的变法，把经济、功利放在了首位，“以理财为方今先急。”（《续资治通鉴长编·卷二二〇》）王安石的变法是宋代、也是中国封建历史上最重要的一场经济与政治的改革运动，但这场急火猛攻式的改革在准备上并不是十分充分，只推进了几年的时间，随着王安石两度罢相，变法就失败了。后来，新旧势力你争我夺，政潮时起失落，新法时兴时废，北宋王朝也在这频繁的改易更革中灭亡了。
千百年来，就新法失败的原因，众说纷纭，莫衷一是。但司马光、苏轼等主要反对者在变法之初，都是给以积极支持的。原因之一，当然是基于求变思想的共同认识和对挽救宋王朝积贫积弱的责任意识。道学的创造人程颢、程颐二兄弟当时也是积极主张变革的，如程颢说：“自古以来，何尝有师圣人之言，法先王之治，将大有为而返成祸患者乎？愿陛下奋天锡之勇智，体乾刚而独断，霈然不疑，则万世幸甚！”（《二程集》）程颐也曾请求仁宗皇帝：“出于圣断，勿徇众言，以王道为心，以生民为念，黜世俗之论，期非常之功。”（《二程集》）只是后来，王安石从“方今之急，在于人才而已”转向了“以理财为方今先急”，“只是去人主心术处加功”，在政见上出现了严重分歧，而王安石又毫不妥协，最后由政见之争，变成了政党之祸。如后来朱熹所说：“新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是，盖那时也是合变时节。但后来人情汹汹，明道始劝之以不可做逆人情底事。及王氏排众议，行之甚力，而诸公始退散。”（《朱子语类》卷一三〇）
在推行新法的同时，王安石还积极推进新学。新学在当时影响很大，王安石本人也一度被看作孔孟之道的杰出继承人，在一个特定的时期里，享有极为崇高的地位。随着宋代高度集中的集权君主制度的确立，统治集团需要一种理论形态作为一统的思想，以便作为科举考试的答案标准和衡量正、偏，以及分辨异端邪说与圣人之言的准绳。王安石的新学在当时就是这种标准和准绳，为宋学精神起到了推动作用。当代思想史家侯外庐先生对王安石的新学在中国学术史上的地位作出过精辟的分析，主要包括两个方面：一是改革科举制度和学校制度，新要求科举取士和学校生员“务通义理，不须尽用注疏”，这样义理之学兴，传注之学废，宋学就代替了汉学。宋明理学应该于此寻找源头。二是王安石撰《三经新义》，训释经义，主要在阐明义理，反对章句传注的烦琐学风，这一点，实开宋儒义理之学的先河。
三、道学的形成及其在封建社会政治中的作用
钱穆先生说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。”从范仲淹的“庆历新政”到王安石的“熙丰变法”，从王安石的新政到他的新学，都可谓用心良苦，在努力为封建君主专制政权探索治国的办法。事与愿违的是，在新法施行过程中，学术上的争论，政治上的分歧，最后变成了无谓的党争，偏离了应有的轨道。这是特定的政治结构和政治心理所注定了的历史悲剧。但王安石以官学的名义推行新学，也在客观上推动了学术重心向“心性”方向的偏移，从而也为道学的发展提供了必要的学术环境。而新法的失败，也使学术的重心由政治上的外化向“心性”的内求方向转移。
王安石的新学与道学有些相通之处，对道学也起到了一定的先导作用。但新学和道学还有很大的不同，还根本不在道统之内。王安石在尊孔子的同时，不仅尊孟子，也尊荀子，而他的“性不可以善恶言”又不同于孟子和荀子，多有自己的发明处。当时反对王安石变法的人认为，他的变法主张，是“兴利”之举，与儒家“尚德”相对立。同时，王安石“只是去人主心术处加功”，偏于治术，远于治道，这也是道学家们所不允许的。所以，在王安石变法之后，张载和二程都把“格君心之非”作为治道之本。此后，朱熹、陆九渊等都继承了以“格君心之非”为治道之本的思想。
程颢、程颐兄弟创立了道学，也分别创立了道学的两派：理学和心学。与二程同时的张载以气为体，创立了气学。南宋后朱熹理、气并举，成为道学的集大成者。与朱熹同时的陆九渊，从程颢那里得来心学，于朱熹理学之外，别开面目。到明代王阳明时候，发展到极盛。
道学家们以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为职志；以建构伦理价值本体，给出安身立命的精神家园为标的；以格物致知、修养心性、自立自律、存理去欲为工夫。再明白一点说，道学从人生的各个方面阐述了人生中的各种问题。这些问题归总为两个问题：一个是什么是人，一个是怎样做人。道学是讲人的学问，可以简称为“人学”。
在孔子那里，提出了天命的概念，但天命的概念在孔子那里是模糊的，是没有深入展开讨论的。孔子并没有将天与人合二为一，形成一个绝对的政治理论模式。在董仲舒那里，提出了“天人感应”式的天人合一理论，但靠的还只是神话和逼诱，并不能让人完全地信服。宋代道学则在当时社会条件下较好地解决了这个问题，将性与理、天与人结合了起来，为儒学的内在超越提供了新的动力。
在理学的逻辑结构中，道，亦即理或天理，是最高范畴，兼包自然、社会、人生的一切法则。这个道（理），先天地生，且“无形迹”、“无情意”，“不会造作”。如朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地、无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”（《朱子语类·卷一》）又说：“这个道理，是天生的自然，不待安排。”（《朱子语类·卷四十》）为了将无形迹的道（理）和天地人物结合起来，这中间还有一个气的概念。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之气也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，然后有形。（朱熹《答黄道夫》）在把理、气作了形而上、形而下的区别之后，理便成为“生物之本”，而气便成为“生物之具”。这里面又引出了“人心”和“情性”的概念。邵雍说：“心在天地间，天地自我出。”（《伊川击壤集·自余吟》）心与道（理）都是本体，心与道（理）是归一的。如程颐说：“心是理，理是心。”（《河南程氏遗书·卷十三》）“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《河南程氏遗书·卷十八》）朱熹也说：“心包万理，万理具于一心。”（《朱子语类·卷九》）。如此，则把天理、人心合二为一，也就是说从理论上做到了天人合一。
但道学的目的不只在于此，更主要的是要为“生民立命”，“为万世开太平”。因此，它还要把这个道理进一步与伦理结合起来，让它发挥伦理道德上的作用。在南宋哲学家陈淳的《北溪字义》中说：“元亨利贞，天道之常；仁义理智，人性之纲。”从这里，把孝悌忠信、仁智理义等都纳入到那个先天地生的道理中间了。同时，也把一个哲学理论问题转化到社会道德问题上来了。在道学家们这里为道理又找到了一个本原。“人伦，道之大原也。”（《张子语录下》）“人伦者，天理也。”（《河南程氏遗书·卷七》）老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”从天地、阴阳那里，道学家们将君臣、父子、夫妇之间的宗法关系上升到了不可逆的天理。这种关系，在人类诞生之前就已经存在了。“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类·卷九十五》）。这种关系“推之四海而准”。（《河南程氏遗书·卷二上》）这个关系“自是亘古亘今常在不灭之物。（《朱文公文集·与陈同甫》）这样，宗法伦理成为了宇宙的本体，给儒家的伦理道德学说找到了世界观基础和理论起点，使其具有了统一性、连贯性、超越性。伦理就是政治，政治就是伦理。道（理）的至高无上实际是儒学政治哲学和政治价值的升华。
朱熹是道学的集大成者，他融合儒、释、道三教，建构了自然、社会、人生整体性博大的哲学逻辑结构，“致广大，尽精微，综罗百代。”（全祖望《晦翁学案》）结束了唐代以来儒、释、道兼容并包的时代，解决了儒家一个时代命题，挽救了儒学的衰微。“理”这一范畴是朱熹学说的核心和基石，认为“理”是宇宙的根源，天地万物的根本。他把“天理”作为自然界和人类社会的最高法则，把天地万物都囊括在“天理”的牢笼之内，把封建道德、封建礼乐刑政与天理视为一体。但当时正是南宋与金国的军事矛盾十分突出。“朱子以事功卑龙川”，（《龙川学案》）有脱离事功的空疏倾向，在宁宗看来，“朱某所言，多不可用。”（《续资治通鉴·卷一五四》）后来竟被人诬作十大罪状，“更道学之名为伪学”，“《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》之书，为世之大禁。朱熹师徒成为“逆党”。直到朱熹死后九年，才重新解除禁令。他的思想学说也越来越受到重视，重新走上了“罢黜百家，独尊儒术”的道路。
道学复兴了先秦儒家治国策略，开掘了儒学治国的新发展，使得宋明两朝国家强盛不衰。宋以后历代统治者将道学确立为官方统治思想，道学成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。它在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面，发挥了积极的作用，即便今天，还影响着我们的社会道德思想。但我们也应该看到，道学将释家去人欲的思想移植进来，将天理与人欲对立起来，存天理，灭人欲，偏离了先秦儒学的健康方向。同时，道学家们通过一个先天地生的“理”，把伦理道德和自然规律两个不同属性的概念扭结到了一起，使三纲五常等成了封建统治永恒不破的铁则。在明清时期，官方化了的道学，强化和利用了这两个缺陷，扭曲人性，僵化思想，最终把道学变成了伪道学，阻碍了社会的发展和进步。
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Post By：2007/7/19 14:13:13 [只看该作者]
