主题：[原创]真善美与中国文化哲学的超越性

超越性指人对超出生存以上的意义之寻求。超越性不仅是宗教哲学范围内的，更是文化哲学范围内的。熊十力、牟宗三等当代新儒家们就儒家思想乃至整个中国传统文化的研究与认识，取得了突出的进展，提出了以儒家思想为代表的中国传统文化哲学的内在超越性命题。但由于他们对儒家道统的拘泥及西方文化哲学中超越性的影响，重点在于阐释和发现儒学内在超越性与其在科学与民主中的作用。笔者拟结合对中国人学的认识，就中国文化哲学超越性的真善美等终极意义进行一些或还十分不成熟的分析研究，惟期对中国人学现代化建设的研究有所帮助，并对当前和谐社会之文化建设、社会主义核心价值观的构建等有所借鉴或裨益。

一、儒学思想的内在超越性

当代新儒家常借用“超越性”和“内在性”这两个概念来诠释传统儒家思想，强调儒家的天道或基本精神是“超越而内在”，以与西方宗教中“超越而外在”的基本模式相对比。所谓外在超越，就是设置一个彼岸的超越性存在物；而所谓内在超越，则并不设置这样一个彼岸的超越存在。当代新儒家之所以特别强调儒家思想中的“内在超越性”，主要是为了澄清黑格尔以来西方人对中国文化（尤其是儒家思想）的一种成见。黑格尔对中国宗教评价甚低，认为中国文化中的“天”无法脱离现实世界，因此欠缺一种足以支撑理想的超越性。当代新儒家断然否认这种看法。他们认为中国文化虽无西方那种制度化的宗教，但这并不表示中华民族只重视现实的伦理道德，缺乏宗教性的超越情感，反而证明“中国民族之宗教的超越感情，即宗教精神，遂合一而不可分。” [1]

当代新儒家的提出的儒学思想的“内在超越性”，是在借用西方哲学思想中超越性概念的基础上提出来的，但这一理论仍是基于儒学思想中“天人合一”、“性即理”等基本感念而生发出来的。儒家哲学中的超越性和内在性是统一的。子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）孔子不言“天道”，因为天道德问题是宇宙人生的“超越性”的问题。而所谓的“性命”的问题，则正是一个宇宙人生的“内在性”问题。超越性的“天道”如何去把握？内在性的“性命”如何去体证？这两者的关系究竟如何？儒家从孔孟一直到程朱陆王，所有的心性、理欲之学，所有的天人关系之研究，在哲学体系大体上应该说都是在解决或者说明这个相互联系的问题。继孔子之后，孟子充分发挥了孔子哲学中“内在性”的思想，提出了“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”从知“人”的“内在性”而推向“天”的“超越性”宋明理学作为儒学发展的第二期，在深层次上解决着孔子关于“性与天道”的问题。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”入手不同，但共同将儒家哲学“内在超越性”的特点更加系统化了。程朱是由“天理”的超越性而推向“人性”的内在性，而陆王则是由“人性”的内在性而推向“天理”的超越性。[1]当代新儒学家们以延续道统，推动和实现儒学发展第三期相标榜。他们在能否从以“内在超越”为特征的“内圣之学”开出适应现代民主社会要求的“外王之道”来，和能否由此以“内在超越”为特征的“心性之学”开出科学的认识体系来两各方面，进行了大量的研究，也取得了一些积极的成果。

儒学作为用世之学，一是用之于自身，即落实到身心的修养上，此是“内圣”的层面。一是用之于社会，此即所谓“外王”的层面。 [2]儒学作为“内圣”之学，在身心的修养方面，不管是新儒家，还是自由主义者，似乎都没有太多的争议，但在能不能有“内圣”开出“外王”上，则存在较大的争议，甚或有些莫衷一是，主要的问题，或就是两千年社会的发展所证明的客观现实。但中国传统文化的超越性，自荀子以来，对外在超越性的建构也一直存在着，只是长期没有受到应有的尊重，没能进一步发扬而已。在新的历史条件下，如何弘扬传统文化之人学精神，紧急构建中国文化的超越性体系，从而为构建社会主义市场经济条件下核心价值观体系起到支撑作用，是十分迫切需要的问题。

二、真善美关系问题的重新认识

文化的超越性直接来源于人的超越意识，中国人学或者说中国文化哲学的超越性指向的是真善美这些具有终极意义的价值。人们要追求真善美，思想家们要构建真善美的统一的哲学体系。中国传统人学及中国传统文化哲学对人生境界的追求，或可以说是中国古代哲学家们对真善美的追求。蔡元培先生曾提出“以美育代宗教”的思想，也正是基于对真善美三者的统一性认识。但将真善美统一在什么样的系统之内？真善美之间的关系如何？影响到对中国文化哲学的超越性的认识和构建。

汤一介先生在《再论中国传统哲学的真善美问题》一文中，对康德、黑格尔、孔子、老子、庄子等对真善美的态度非别是：

康  德：善←美←真

黑格尔：真←美←善

孔  子：善←美←真

老  子：真←善←美

庄  子：美←善←真

汤先生认为孔子、老子、庄子分别代表了中国传统哲学在真善美问题上的三大系统。孔子与康德的价值取向比较接近，老子、庄子和黑格尔的价值取向在不同程度上也有所接近[1]当然，历史上对孔子、老子、庄子的认识可能还会有其他的不同，如王国维先生就曾说孔子是起于美止于美。但大致来说，汤先生的划分更接近于实际，也更容易被大家所承认和接受。

孔子之学，本之于率性之真。我们说“生之谓性”，生之最初表现，必为真，正所谓赤子之诚者。这一点，前边已经有所论述，于当代学人，想必都应该容易接受了的。孔子十分重视乐，把礼乐并举，亦是体现了其治世理想中存真的一面，重视文化在礼治中的作用。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”《论语·先进》中这段记载，也明白地显现了孔子就人生理想中对美的向往。《论语·八侑》中又记载：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’。”孔子的终极理想，总是和道德的价值判断联系在一起，在“知真”、“得美”之后，追求“至善”的圆满境界。善之中亦包涵有美，极高的人格美。孟子说“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”兼考其性善之说，则孟子对真善美的认识，似与孔子有所差别，呈现出由善而真而美的途径（美←真←善），当然美不是其终极之理想，大而化之的神圣境界从有光辉来看仍是善的境界，仍是真善美的统一的境界，与孔子的至善境界又是一致的。

老子的哲学是要探求天地万物之本源、存在之根据。他把“道”作为他的哲学体系的最高范畴。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道作为人生追求的最高境界，最近于自然，故其对宇宙本体的讨论，实属对终极“真理”的探求范围。老子又说：“大道废，有仁义”。因为仁义是人为的东西，不合于自然的原则，有道德的人则只是接近于“道”的境界，还不能达到“同与道”的境界。因此，在老子这里，“善”已较“真”低了一个层次。老子又提倡“见素抱朴”，把“无形”之象、“希声”之音作为最美的境界。而这种境界也是道的境界。“五色”、“五音”、“五味”之美只能使人伤身发狂，最不足取。人之初生，无知无仁，至柔至美，美亦为人生之发肇处。老子把真作为最高之境界追求，与黑格尔之哲学有相通处。但老子讲上善如水、见素抱朴，自然之道，亦实为真、善、美的统一，与孔子又无二致。庄子也把“道”作为他的哲学的最高范畴，但庄子哲学主要不在于论证“道”的无限性、绝对性和永恒性，而主要论证的是得到之人在精神上的无限性、绝对性和永恒性。[1]庄子追求的是人生的绝对自由，这种精神上绝对自由的境界只能是一种艺术上的审美境界，即为“天地之大美”的境界。在庄子哲学中，“真”与“美”是一致的。真是精神之至，不精不诚不能动人。最成功的美也不是做作出来的，而是要能自由充分地表现真性情。所以庄子的求真，也是为了求美。无美也无所谓真，求真是追求一种自由自在的境界，这其中也包涵有善的境界在内。因此我们也可以说庄子哲学中的真善美也是统一的，他们都统一于精神自由的审美境界上。

孔、孟、老、庄之哲学，在真善美的终极追求上，或有所侧重，但在真善美的统一上确是相通的，一致的。中国传统文化之间流派纷呈，但又相辅相成，相互辉映，于此亦可见一斑。但就汤先生所列举，对真善美境界的认识都是单向的、线性的。在统一的前提下，究竟该怎样认识和构建真善美三者之间的关系？在讨论孔孟、老庄等对真善美关系的基础上，笔者特提出一个多向的、平面的真善美关系图，并就其间关系略作陈述。

真

善 — 十 — 美

真

真，人性的最初表现。“生之为性”，但就人性的表现，不是生，却是真。生是性之本源，真是性之面目。此真，有真实、真切、真诚、率真之意。套用《三字经》：“人之初，性本善，性相近，习相远”之成例，或可说：“人之初，性本真。性相近，习相分”。人生之初，对外部世界的一切反映都是真实而无掩的，其对耳目口舍等一切之需求也都是真切而不做作的。对于芸芸众生的最基本的要求，也无非真诚与率真而已。所谓真诚，是对人对事说的，为外修。所谓率真，则是与性情的无违，是对自己说的，为内修。

求善求美，人生境界进修之两翼。在《论语》中，子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”在孔子哲学中，虽然至善包涵有至美的内容，但就这里看，不是说美不如善，正是人生境界之两翼。且“止于至善”实为《大学》所载，未必全合孔子之初意。求善求美，不仅不违人性，实亦合于人性之需求。生之为性，含有食色与群聚两端，在前边已经提及。食色之性，必需求耳目之美、口舌之美，追求人生的华美与快乐。这个需求，是对美的愿望与欣赏的过程。也正是在这种愿望与欣赏的推动下，人类才不断地创造出美的世界、美的殿堂。群聚之性，必追求人与人之间的合作，必追求人类之伦理道德，仁义遂生，德法遂举。就善与美的关系来看，实亦相互包容、相互参照。孔子至善之中，本已包含有至美的存在，所谓礼乐，更是体现了美对于善的作用。即如庄子之大美境界，又何尝不包容有大善的境界。逍遥物外，得至美处亦得至乐处。庄子乐处与孔颜乐处虽有不同，而其所乐自由其性情，不违其心志，则又隐然相合。

归真，人生境界之至善至美处。此处之真境界，本于人之初的真，又不同于彼之真，不同之处正在于有境界。若彼之真，为众生之真，此之真则为圣人之真。若彼之真为客观现实之真实，此之真则为理想精神之真宰。禅修者说：参禅前看山是山，看水是水；参禅时看山不是山看水不是水；参禅后，看山似山，看水似水。真之境界，或亦如此参禅后的山水。善和美是相互包容、相互参照的。而就其所终极，都又以真为指归。有此真境界，则善无伪善，一切礼仪无不顺乎性情。由此真境界，则美须真美，一切做作无不皈依于自然。有此真境界，即如有真理与真自然，或可用道称之，实亦真善美的统一处。

三、中国人学理论现代化条件下中国文化哲学超越性的实现

儒家、道家及后来的佛家，都追求真善美的人生境界，都构建自己内在超越的文化哲学体系。相比之下，儒家的思想更能体现中国传统文化中刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调的文化内核。两千年来其被封建社会官方独尊，有其历史的必然性。

个人觉得，儒家在内修方面，如前边所叙述的一样，由己而及人，由性情而至仁德，它都充分重视了人的自然性，而又能从自然性上一步步地升华到社会性上来，使人自觉自愿地脱离低级趣味，趋向于社会性的具有高尚情操方面来，这是它的成功之处。它的成功，更多的是依靠“学”，依靠的是文化素养的不断提高。但在内在的仁外化为礼的时候，在将天道与人道合二为一，内在超越的时候，它在理论建构上还存在着时代的局限。

道学是儒学在宋明以来儒学的新发展，但道学自身仍存在着一定的缺陷。一方面，在宋明道学家那里，将“天理”与“人欲”对立了起来，要“存天理”、“灭人欲”，背离了先秦儒学构建的基础，此一方面，当代学者论述已多。另一方面，他们提出一个先天地生的“理”，此理把自然规律和伦理道德两种不同的属性扭结在了一起，封建伦理道德成了不以人的意志为转移的、永恒不破的铁则。而事实上，伦理道德是可以随着人类社会的发展不断发展变化着的，并不是一个一成不变的东西。把两者绝对化地统一起来，最终只能扭曲掉“礼”，使它脱离原有的率性之仁，变成僵化的吃人“礼教”。再一方面，儒家在齐家与治国、平天下方面的理论构建中，并没有像在修身中那样进行更多的理论上的升华，而是采用了简单的比附与推演。如在修身方面，公私、义利、忠孝，乃至于率性与爱人、性情与仁德等等，都是由为己而到为人的。但是在家与国方面，在皇帝的眼中，则往往家就似国，国就似家，家就是国，国就是家，就是所谓的“家天下”。虽然，在先秦孔孟那里，也有“天下为公”的说法，但西汉董仲舒（甚或说是自荀子）以来，为了推行、实现儒家的治世、用世的思想，不断地在学术上向帝王政权屈曲妥协，“天下为公”的思想，在两千多年的封建社会中，故只能是一种社会的梦境。国、家的不分，所维持的只能是宗法社会的封建王权帝制。

此三方面的问题，实乃影响儒家哲学内在超越性的最主要问题。当代的新儒学研究者，要想发展儒学，就要对此三方面的问题进行圆满地解决。首先，要能从先秦儒学传统那里发展其率性成仁的思想，将性情与道理有机地结合起来。其次，对于伦理与天理的关系，可以通过文明素养的提升来实现其自身的超越。第三，对于家国的关系，则正可以借助于马克思主义哲学思想来强化公的概念。而反过来讲，这也正是以儒学为主流的中国传统文化在社会主义和谐社会构建中可以发生的作用。毕竟，中国的发展不能离开文化建设，而文化建设不能没有伦理基础。[1]

儒家哲学中内在超越性，是一个哲学的问题，但这个问题却关系着“内圣外王”理想的能否实现，关系着传统文化的土壤中能否开出科学与民主之花来。如儒家的礼最后发展成为吃人的礼教，虽然有封建帝王权威主义扭曲和民间大众蒙昧主义下的世俗化共同作用的原因，但作为一种思想，它自身是如何去应对这种扭曲与世俗化？特别是在现代社会里，如何通过现代的阐释消解儒家思想（主要是宋明理学）中存在的某些权威主义的因素对意识形态的道德主义的笼罩性，使儒家思想在价值取向上与民主科学的发展不相背离或冲突？这些都是和其内在超越性有关的问题。

传统儒家的文化哲学的内在超越性的实现是建立在人性本善、存理灭欲、天人合一的思想理论基础上的。在21世纪的今天，我们要实现人学理论的现代化，就是要更科学、更全面地构建人与人、人与自然、人自身的关系问题，从而构建更加和谐的生活环境与身心环境。在前面的研究过程中，笔者对人性、天理与人欲、天人关系及真善美的统一问题，在追溯源流的基础上，进行了现代化阐释。在此，原就中国文化哲学在新的历史条件下超越性的构建问题进行探讨。

如果我们把中国文化哲学的超越性建立在人性本真、理欲统一、天人协调的基础上，那么，它不仅包含有内在的超越性，同时也包含了外在的超越性，在继承与发扬传统文化精神的基础上，完全可以开出科学与民主之花，儒家内圣外王的人生与社会理想也将显得更具生命力。人性本真，则真善美之间的关系就能显得更加圆通自然。理欲统一，则不仅可以关照天理（及社会道德等），也可以同时关照人欲（即个人性情等），既能给人向上一路，又能顺达性情，实开民主与自由之端。天人协调，既肯定天人合一，又肯定天人相分，在天人的辩证统一的关系中构建和谐的天人关系。天人合一，则启德治之门。天人相分，则开法治之端。天人协调，则德治与法治亦能并行不背，相得益彰。同时，天未尝不包含自然之科学，人亦未尝不包含社会之精神。天人协调亦未尝不包含有自然科学与社会精神的相互和谐。至于人性之真、理欲的统一、天人的协调，都是中国传统文化哲学中固有的内容，并非生搬硬造出来，此于前边皆有阐述。

“苟日新，日日新，有日新”。全面而又正确地认识中观文化哲学中的思想观点，并不断地赋予这些观点新的诠释，积极推进中国传统文化各流派之间的融合，推动中西方文化的融合，正确对待文化交流过程中的时代性与民族性，我们的传统文化在世界文化发展和时代文明进步的过程中，一定会焕发出新的生机与活力。